-
- Katılım
- 22 Mart 2025
-
- Mesajlar
- 125
-
- Tepkime puanı
- 9
-
- Puan
- 18
Gündelik ahlak dilinde ve geleneksel teolojinin yaygın kabullerinde yargı, daima iki taraflı bir ilişki olarak tasarlanır: Bir yanda ölçüyü koyan, yasayı bildiren ve nihai hükmü veren aşkın bir irade; öbür yanda ise bu ölçüye uyma ya da başkaldırma gücüne sahip sorumlu bir fail bulunur. Tanrı çoğu zaman evrenin dışına yerleşmiş egemen bir yasa koyucu, insan ise kendisine bahşedilen özgür iradeyle ödülü ya da cezayı hak eden bir muhataptır. Baruch Spinoza’nın (1632–1677) metafiziği bu alışılmış ahlak sahnesini kökten yıkar. Etika’da "Tanrı ya da Doğa" (Deus sive Natura) formülüyle özetlenen tek sonsuz töz, her şeyin içinde var olduğu ve her sonucun mutlak bir zorunlulukla türediği tek gerçekliktir. Eğer Doğa'nın dışında aşkın hiçbir makam yoksa ve insan eylemleri de Doğa'nın zorunlu nedensellik ağının birer parçasıysa ahlak, suç, ceza ve vicdan neye dönüşür? Doğa kendi kendini mi yargılar, yoksa "yargı" dediğimiz şey parçanın sınırlı bakışından doğan bir yanılsama mıdır?
Bu soru, Spinoza'nın Etika, Siyasal İnceleme (Tractatus Politicus) ve mektuplarındaki ilgili bölümler üzerinden izlenebilir. Atıflarda Spinoza yazınındaki standart kısaltmalar kullanılmıştır: örneğin (E II, 48), Etika’nın ikinci bölümünün 48. önermesini; (TP 2, 18), Siyasal İnceleme’nin ikinci bölümünün 18. paragrafını gösterir.
Tek töz ve amaçsız doğa
Spinoza'ya göre kendinde var olan ve kendisiyle kavranan tek varlık Tanrı'dır. Tek tek şeyler bu tek tözün kipleridir (modi): onda var olan, onsuz ne var olabilen ne de kavranabilen belirlenimlerdir (E I, 29, not). Doğa dışarıdan kurulup ayarlanan ya da ilahi bir gayeye göre işletilen bir mekanizma değildir; kendi iç zorunluluğuyla var olur ve aynı zorunlulukla etkide bulunur. Etika’nın dördüncü bölüm önsözü bunu açıkça ortaya koyar: "Tanrı ya da Doğa" dediğimiz sonsuz varlık, var olduğu aynı zorunlulukla eyler. Var olmak için bir amacı olmadığı gibi, eylemek için de bir ereği yoktur (E IV, Önsöz).
Spinoza aynı önermenin notunda iki temel kavram önerir: natura naturans ve natura naturata. Türkçede bunlar sık sık "yaratan doğa" ve "yaratılan doğa" olarak karşılanır. Ancak "yaratma" sözcüğü, Spinoza'nın açıkça reddettiği aşkın ve kişisel bir yaratıcı fikrini çağrıştırdığı için yanıltıcıdır. "Doğuran doğa" ve "doğmuş doğa" çok daha isabetli karşılıklardır. Birincisi kendinde olan ve kendisiyle kavranan şeydir: Tanrı'nın sonsuz ve ezelî özünü ifade eden sıfatlar. İkincisi ise Tanrı'nın doğasının zorunluluğundan çıkan bütün kiplerdir (E I, 29, not). Bunlar iki ayrı dünya değil, aynı gerçekliğin üreten ve üretilen yönleridir. Nadler (2023) de ayrımı böyle özetler: Doğa'nın etkin ve üretken yönü ile bu üretkenliğin sürdürdüğü kipler düzeni.
Bu tabloya "panteizm" demek yaygındır ancak araştırmacılar arasında derin bir tartışma konusudur. Steven Nadler'e (2023) göre Tanrı'yı Doğa'yla özdeşleştirmek natüralist bir ontolojidir. Panteisti ateistten ayıran temel şey geleneksel dinsel tutumlar, yani tapınma ve dinsel huşu tavrıdır; oysa Nadler'e göre bu tavır Spinoza'nın felsefesine bütünüyle yabancıdır, çünkü Spinoza doğayı kutsallaştırmaz, nesnel ve bilimsel olarak anlaşılmasını ister. Buna karşılık Jonathan Bennett (1983), Spinoza'nın tüm evrene karşı geleneksel dinsel hürmet, huşu, alçakgönüllülük ve sevgiye çok yakın bir tavır takındığını savunur. Bennett'e göre Spinoza, evrenin büyüklüğü, karmaşıklığı ve yasalarının esnemezliği karşısında derin bir hayranlık ve huşu duymuştur; hatta Novalis'in onu "Tanrı ile sarhoş olmuş insan" olarak nitelemesi bu yüzden bütünüyle temelsiz değildir. Bu iki uzman arasındaki karşıtlık, Spinoza'nın sisteminde Doğa'nın salt mekanik bir nedenler zinciri mi yoksa entelektüel sevginin ve kozmik bir saygının nesnesi mi olduğu sorusunu canlı tutar. Bu yazının sorusu açısından önemli olan ise şudur: Doğa'nın dışında onu ölçecek bir yer yoktur.
Yargı düşüncesi çoğunlukla bir amaç fikrine yaslanır. Doğa bir hedefe yönelmeli, insan bu hedefe uygun yaşamalı, sapma da "kötülük" diye damgalanmalıdır. Spinoza, birinci bölümün ekinde bu önyargının nereden geldiğini açıklar. İnsanlar şeylerin nedenlerini bilmeden doğar, kendilerine yararlı olanı ister ve bu isteklerinin farkındadır. Bu yüzden kendilerini özgür sanırlar ve kendi eylemlerinde olduğu gibi doğada da amaçlar ararlar. Sonunda doğayı insan için düzenlemiş, insan özgürlüğüne sahip bir yönetici tasarlarlar. İyi ve kötü, düzen ve karışıklık, güzellik ve çirkinlik gibi kavramlar bu bakıştan doğar. Övgü ve yergi, günah ve erdem kavramları da insanların kendilerini özgür sanmasından kaynaklanır (E I, Ek). Dördüncü bölümün önsözü sonucu keskinleştirir: "ereksel neden" denen şey, bir şeyin başlangıcı ya da birincil nedeni olarak düşünülen insan arzusundan başka bir şey değildir (LeBuffe, 2020).
Spinoza'nın sevdiği karşılaştırma üçgendir. Üçgenin özünden iç açılarının iki dik açıya eşit olması nasıl çıkıyorsa, her şey de Tanrı'nın ezelî doğasından aynı zorunlulukla çıkar (E I, 17, not 1; E II, 49, not). Üçüncü bölümün önsözü bunu insan duygularına uygular. Nefret, öfke ve kıskançlık, kendi başlarına ele alındığında, Doğa'nın aynı zorunluluğundan ve gücünden çıkar. Belirli nedenleri vardır ve başka herhangi bir şeyin özellikleri kadar bilinmeye değer nitelikler taşırlar. Spinoza bu yüzden insan eylemlerini ve iştahlarını "çizgiler, düzlemler ve cisimler" söz konusuymuş gibi inceleyeceğini söyler (E III, Önsöz). Buradan öfkenin ya da yardımseverliğin eşit değerde olduğu sonucu çıkmaz. Çıkan sonuç, bunların Doğa'da bir kusur ya da sapma olmadığıdır. Değerlendirme, aşağıda görüleceği gibi, başka bir düzlemde yeniden kurulur.
Yargının üç varsayımı
Bir eylemi "suç" ya da "günah" diye hükme bağlayan geleneksel yargı en az üç varsayım taşır:
Spinoza'nın sisteminde bu varsayımların hiçbiri ayakta kalmaz. Doğa'nın dışında hiçbir şey olmadığına göre, dışarıda durup onu ölçen bir yasa da olamaz. Zihin belirli bir düşünme kipidir. Bu yüzden zihinde mutlak ya da özgür bir irade yetisi yoktur. Zihin şunu ya da bunu istemeye bir neden tarafından belirlenir, o neden de bir başkası tarafından, sonsuza dek (E II, 48). İnsanlar eylemlerinin ve arzularının bilincinde oldukları hâlde onları belirleyen nedenlerden habersizdir ve kendilerini özgür sanmaları bundandır (E II, 35, not; E III, 2, not). Son olarak, yargılayan da yargılanan da aynı tözün kipleridir. Aralarındaki mesafe iki ayrı varlık düzeni arasındaki bir uçurum değil, iki kip arasındaki bir ilişkidir.
Düşünce deneyi: düşünebilen taş
Spinoza bu noktayı Ekim 1674'te Schuller'e yazdığı mektupta bir düşünce deneyiyle açar (Mektup 58). Dış bir nedenin harekete geçirdiği bir taş, itki kesildikten sonra da aldığı hareket miktarıyla yoluna devam eder. Şimdi taşın hareket ederken düşünebildiğini ve yalnızca hareketini sürdürme çabasının bilincinde olduğunu varsayalım. Taş, yalnızca öyle istediği için hareket ettiğine ve tamamen özgür olduğuna inanacaktır. Spinoza'ya göre insanların övündüğü özgür irade tam da budur: arzusunun bilincinde olup onu belirleyen nedenlerden habersiz olmak. Aynı mektupta özgürlüğü keyfî kararda değil, "özgür zorunluluk"ta bulur. Bir şey, yalnızca kendi doğasının zorunluluğundan var olup etkide bulunuyorsa özgürdür.
Deney yargı sorusunu keskinleştirir. Taşın gidişatını ahlaken yargılamak anlamsız görünür. Taşın yerine düşünen ve kendini özgür sanan bir insan koyduğumuzda ne değişir? Spinoza'nın yanıtı açıktır: ontolojik olarak hiçbir şey. Değişen yalnızca bilgisizliğin ve bilincin karmaşıklaşmasıdır.
Dolayısıyla Doğa, aşkın bir yargıç sıfatıyla kendi parçalarını hesaba çekmez. Bir hastalığın bedeni tüketmesi nasıl ahlaki bir suç değilse, topluma zarar veren bir eylem de Doğa açısından bir "hata" değildir. İkisi de belirli nedenlerle açıklanabilen işleyişe aittir. Spinoza'nın deyişiyle, doğada onun bir kusuruna yüklenebilecek hiçbir şey olmaz, çünkü doğanın yasaları ve kuralları her yerde ve her zaman aynıdır (E III, Önsöz). Burada "ahlaka aykırı" ile "ahlaktan bağımsız" arasındaki ayrım önemlidir. Doğa kötülük işlemez. Ahlaki yüklemler Doğa'nın bütününe uygulanamaz.
Bu ölçütün arkasında conatus kavramı durur. Her şey, kendinde olduğu ölçüde, kendi varlığını sürdürmeye çabalar. Bu çaba o şeyin edimsel özünden başka bir şey değildir (E III, 6–7; LeBuffe, 2020). Sevinç (laetitia), zihnin daha küçük bir yetkinlikten daha büyüğüne geçişidir. Keder (tristitia) ise zihnin daha büyük bir yetkinlikten daha küçüğüne geçişidir (E III, 11, not). Spinoza yetkinliği bir şeyin etkinlik ve var olma gücü olarak anlar (E IV, Önsöz). Böylece iyi ve kötü, dışarıdan dayatılan ilahi bir yasanın değil, bir varlığın kendi gücüyle ilişkisinin adı olur.
Conatus ve yıkıcı tutkular gerilimi
Burada Spinoza felsefesinin en çok tartışılan kuramsal gerilimlerinden biri belirir. Michael LeBuffe'nin (2020) vurguladığı gibi, Etika'nın birinci bölümünün ekinde herkesin daima kendi varlığını ve yararını gözettiği yönünde mutlak bir psikolojik egoizm tablosu çizilir. Ancak dördüncü bölüme gelindiğinde Spinoza, insanların açgözlülük, hırs veya yıkıcı tutkular yüzünden kendi gerçek çıkarlarını ihmal edebildiklerini teslim eder (E IV, 20 ve E IV, 44, not). Bir insan para veya şan hırsıyla kendi sağlığını ve varlığını doğrudan tüketen yollara sapabilir; Spinoza bu tür saplantılı tutkuları birer delilik biçimi sayar. LeBuffe bu durumu "baskın egoizm" olarak niteler: İnsanlar ancak akılcı oldukları ölçüde kendi varlıklarını koruma çabasını doğru icra ederler; bulanık fikirlerin etkisinde olduklarında kendi yıkımlarını hazırlayan hedeflere yönelebilirler.
Bu gerilim, kötülüğün ve suçun niteliğini anlamak açısından can alıcıdır. İnsan neden Doğa'nın düzenini bozan bir "suçlu" gibi görünür? Çünkü kendi özünün gerektirdiği rasyonel güçle değil, dış nedenlerin ve edilgin duyguların (passiones) sürüklemesiyle hareket etmektedir. Suç ya da ahlaki kötülük Doğa'nın kanunlarına karşı kazanılmış bir zafer değildir; failin güçsüzlüğünün (impotentia) ve zihinsel yetersizliğinin bir sonucudur. Eyleyen kişi aşkın bir yasayı çiğnediği için değil, kendi varlığını koruma ve yetkinleştirme gücünü yitirdiği ölçüde keder ve yıkım üretir.
Yargı hangi anlamda yine de vardır?
Buraya kadar söylenenler, yargının bütünüyle ortadan kalktığını düşündürebilir. Oysa Spinoza'da zihinsel bir edim olarak hüküm ortadan kalkmaz, yalnızca ontolojik yeri değişir. Zihinde, bir fikrin fikir olarak içerdiği olumlama ya da olumsuzlamadan başka bir irade yoktur (E II, 49). Hüküm vermek ayrı bir irade yetisinin işi değil, fikirlerin kendisine ait zorunlu bir özelliktir.
Daha çarpıcı olan, bu fikirlerin kime ait olduğudur. Spinoza'ya göre insan zihni Tanrı'nın sonsuz aklının bir parçasıdır. "İnsan zihni şunu ya da bunu algılıyor" dediğimizde, aslında Tanrı'nın bu fikre sahip olduğunu söyleriz. Ancak Tanrı bu fikre sonsuz olduğu ölçüde değil, insan zihninin doğası aracılığıyla açıklandığı ölçüde sahiptir. Tanrı bu fikre, insan zihniyle birlikte başka bir şeyin fikri olarak da sahipse, insan zihni o şeyi yalnızca kısmen, yani yetersiz biçimde algılar (E II, 11, sonuç önermesi).
Bu iki önerme temel sorumuza felsefi bir kapı açar. Bir insan başka bir insanı yargıladığında, Spinoza'nın terimleriyle bu hüküm de Doğa'nın bir fikridir. Ne var ki bu hüküm çoğunlukla yetersiz, parçalı ve bulanık bir fikirdir. Yetersiz fikirler de yeterli fikirler kadar zorunlulukla ortaya çıkar; yetersizlikleri Doğa'nın bütününe göre değil, belirli bir sonlu zihnin sınırlılığına göredir (E II, 36). Buradan şu felsefi yoruma ulaşılabilir: Doğa, sonlu kipleri aracılığıyla kendi parçaları hakkında hüküm kuran fikirler üretir. Ancak bu hükümler bütünü değil, parçayı gören kısmi bakışlardır. Bu tespit Spinoza'nın metninde dogmatik bir tez olarak yer almaz; onun ontolojik ilkelerinden türetilen felsefi bir yorumdur.
Etika'nın son bölümü bu çıkarsamayı tamamlayan bir ufuk sunar. Zihnin Tanrı'ya duyduğu entelektüel sevgi (amor intellectualis Dei), Tanrı'nın kendini sonsuzca sevdiği sevginin bir parçasıdır (E V, 36). Doğa, yetkinleşen insan zihninde kendini yalnızca yargılayıp mahkûm etmez; yeterli bilgiye ulaşıldığında kendini anlar ve olumlar. Spinoza'nın gözünde asıl hedef lanetlemek değil, anlamaktır.
Pişmanlık, vicdan ve hukuk
Pişmanlık ve vicdan azabı
Spinoza pişmanlığı (poenitentia) bir tür keder olarak tanımlar: zihnin özgür kararıyla yaptığına inandığı bir eylemin fikrine eşlik eden keder (E III, Duygu Tanımları 27). İnsanlar kendilerini özgür sandıkları için bu duyguyu çok yoğun yaşarlar (E III, 51, not). Tanımın kendisi pişmanlığın bir özgür irade yanılsamasına dayandığını gösterir. Bu yüzden pişmanlık bir erdem değildir ve akıldan doğmaz. Pişman olan kişi iki kez mutsuz ya da güçsüzdür: önce zararlı bir arzuya, sonra da keder duygusuna yenilmiştir (E IV, 54).
Ancak Spinoza burada durmaz. İnsanlar nadiren aklın rehberliğinde yaşar. Bu yüzden alçakgönüllülük ve pişmanlık, tıpkı umut ve korku gibi, aklın buyruğu altında olmayan bir toplumda zarardan çok yarar getirir. Korkmayan ve utanmayan kalabalık dizginsizleşir. Dinsel metinlerin ve peygamberlerin alçakgönüllülüğü ve pişmanlığı bu kadar övmesi de bundandır (E IV, 54, not). Demek ki Spinoza içsel yargıyı metafizik olarak bir yanılgıya dayandırır, ama toplumsal ve eğitici işlevini göz ardı etmez.
Burada önemli bir kavramsal ayrım bulunur: Latincede ilk bakışta "vicdan azabı" gibi anlaşılabilecek conscientiae morsus ifadesi, Spinoza'da ahlaki bir suçluluk sızısı değildir. Sonucundan emin olunmayan geçmiş bir şeyin umulanın aksine sonuçlanmasından doğan kederin, yani hayal kırıklığının adıdır (E III, 18, not 2). Bizim geleneksel anlamda anladığımız vicdan azabına Spinoza terminolojisinde en yakın duygu, özgür irade yanılsamasıyla birleşen pişmanlıktır.
Günah, adalet ve devlet
Peki toplum bir suçluyu yargılayıp cezalandırdığında ne olur? Spinoza'nın yanıtı iki aşamalıdır. İlk aşama şudur: Doğal durumda herkes, doğal hakkıyla, neyin iyi neyin kötü olduğuna kendisi karar verir. Orada günah düşünülemez. Günah ancak iyinin ve kötünün ortak rızayla belirlendiği ve herkesin yasalara uymakla yükümlü olduğu bir siyasal düzende var olabilir. Günah itaatsizlikten başka bir şey değildir ve yalnızca kamusal otorite tarafından cezalandırılabilir (E IV, 37, not 2). Adalet ve adaletsizlik de ancak devlet içinde anlam kazanır. Doğada hiçbir şey için bütünüyle bir kişiye ait olup başkasına ait olmadığı söylenemez (Siyasal İnceleme 2, 18–23). Spinoza'nın natüralizminde hak, gücün uzandığı yere kadar uzanır; doğal hak ile edimsel güç örtüşür (Steinberg, 2024). Steinberg'in vurguladığı gibi burada bireyin devredilemez edimsel gücü (potentia) ile devletin ortak yetkesi (potestas) arasındaki ayrım kilit bir rol oynar.
İkinci aşama cezalandırmanın gerekçesidir. Spinoza'ya göre öfke ve intikam gibi nefretten doğan duygular kötüdür (E IV, 45, sonuç önermesi 1). Egemen güç, barışı ve kamu güvenliğini korumak için bir yurttaşı cezalandırdığında ona "öfkelendiği" söylenemez. Onu kişisel bir intikam hırsıyla değil, kamusal bir ödev duygusuyla cezalandırır (E IV, 51, not). Böylece hukuk, metafizik anlamda hak edilmiş acıyı dağıtan bir kefaret mahkemesi olmaktan çıkar ve ortak yaşamı güvenceye alan pratik bir düzene dönüşür.
Spinoza'nın bu konudaki en çarpıcı örneği, Şubat 1676'da Oldenburg'a yazdığı mektupta geçer:
Örnekte ahlaken suçlanan bir köpek değil, ısırılarak aklını yitirmiş bir insan vardır. Spinoza şunu ekler: arzularını yönetemeyen ve onları yasa korkusuyla dizginleyemeyen kişi de zayıflığı yüzünden mazurdur. Ancak yine de zihin huzuruna ve Tanrı sevgisine erişemez, zorunlu olarak yıkıma gider. Burada iki ilke birbirinden ayrılır: mazur görmek ve sonuçlardan korunmak. Kimse zayıf bir doğayla doğduğu için kozmik olarak suçlanamaz. Ancak bu durum, eylemin yıkıcı sonuçlarını ortadan kaldırmaz ve toplumun kendini koruma hakkını yok etmez.
Yargıç Tanrı imgesi
Aynı mektup doğrudan yargıç Tanrı tasarımını ele alır. Kutsal Kitap'ın Tanrı'yı günahkârlara öfkelenen, insanları tartıp hüküm veren bir yargıç gibi göstermesi, halkın anlama kapasitesine ve pratik itaate yönelik pedagojik bir uyarlamadır (Mektup 78; Siyasal İnceleme 2, 22). Spinoza, Oldenburg'a bir önceki mektubunda da şunu belirtir: Erdemden ve Tanrı sevgisinden gelen iyilik, onu ister yargıç bir Tanrı'dan ister ilahi doğanın zorunluluğundan çıkan bir sonuç olarak alalım, aynı ölçüde değerlidir. Kötü eylemlerin yıkıcı sonuçları da zorunlulukla çıktıkları için daha az dehşet verici değildir (Mektup 75).
Etika'nın son önermelerinden biri bu anlayışı taçlandırır: en yüksek mutluluk (beatitudo) erdemin ödülü değil, erdemin kendisidir (E V, 42). Erdemleri karşılığında Tanrı'dan ödül bekleyenler, erdemin gerçek özünden o kadar uzaktır (E II, 49, not). Doğa aşkın bir hüküm vermez, ancak eylemin sonucu eylemin kendi nedenselliğinde saklıdır. Bu anlamda yargı, dışarıdan tecelli eden bir ceza değil, nedenler zincirinin kaçınılmaz bir sonucu olarak işler.
Güçlü karşı görüşler
Oldenburg: Yasaların ve ahlakın temeli çökmez mi?
Spinoza'ya yöneltilen en köklü itirazlardan biri Oldenburg ile yazışmalarında belirir. Oldenburg, her şeyin kaçınılmaz bir zorunlulukla gerçekleştiği kabul edilirse yasaların, dinin ve erdemin dayanağının çökeceğini, ödül ve cezanın anlamsızlaşacağını savunur. Zorunluluk mazeret sayılırsa kimse suçlanamaz (Mektup 74). Kaçınamadığımız eylemler için cezalandırılmanın neresi adildir (Mektup 77)?
Spinoza bu itirazı yanıtlarken cezanın gerekçesini kökten değiştirir. Zorunluluk ne doğa yasalarını ne de toplumsal düzeni ortadan kaldırır. Cezalandırma hak edilmiş bir kefaret değil, toplumu korumaya dönük ileriye etkili bir güvenlik önlemidir (Mektup 75, 78). Kuduz köpeğin ısırdığı kişi nasıl kusuru olmadığı hâlde boğulursa, toplum düzenine zararlı olan da mazur görülse bile etkisiz kılınır. Bu yanıt cezanın pratik işlevini kurtarır; ancak ahlaki hak edişe dayalı klasik adalet anlayışını bilerek dışarıda bırakır.
Blyenbergh: Kötülüğün nedeni Tanrı mı?
Blyenbergh ile yazışmasında Spinoza başka bir açmaza çekilir. Her şeyin nedeni Tanrı ise kötülüğün nedeni de Tanrı değil midir? Spinoza'ya göre Tanrı, öz ifade eden her şeyin nedenidir. Ancak kötülük, alçaklık ve hata bir öz ifade etmez; onlar yalnızca birer eksikliktir (privatio). Nero'nun annesini öldürmesi eylemi, olumlu bir güç ve hareket içerdiği ölçüde alçaklık değildi. Orestes de aynı dış eylemi ve annesini öldürme niyetini taşımıştı; ancak Orestes aynı biçimde suçlanmaz. Nero'nun alçaklığı, eyleminin açığa vurduğu nankörlük, merhametsizlik ve itaatsizlikti. Bunların hiçbiri bir öz ya da varlık ifade etmez. Tanrı bu olumsuzlukların ya da eksikliğin değil; eylemin ve niyetin içerdiği edimsel gerçekliğin nedenidir (Mektup 23, 13 Mart 1665).
Spinoza daha sonraki mektubunda yoksunluk (privatio) ile olumsuzlama (negatio) arasındaki ayrımı derinleştirir (Mektup 36). Kör bir adamın görmemesi, insan doğası genel kavramıyla karşılaştırıldığında bir yoksunluk sayılır; ancak Tanrı'nın ezelî takdiri açısından bakıldığında, tıpkı bir taşın görememesi gibi salt bir olumsuzlamadır. Dolayısıyla kötülük, nesnel bir varlık değil, zihnin karşılaştırmalarından doğan bir eksiklik kurgusudur. Eleştirmenler burada haklı olarak şu soruyu sorar: kurbanın çektiği somut acı da mı yalnızca zihinsel bir karşılaştırmadır? Spinoza acıyı ve kederi güç azalması olarak gerçek sayar; ancak bunu evrensel Doğa'nın bir ihlali veya kozmik bir günah olarak okumayı reddeder.
Bennett'in eleştirisi ve mazlumun itirazı
Eleştiriler yalnızca metafizik zeminde kalmaz; insanın bireysel duygulanım dünyasından ve ahlaki deneyiminden de kaynaklanır. Jonathan Bennett (1983), Spinoza'nın aklın buyrukları doğrultusunda önerdiği dingin sevinç idealine esaslı bir eleştiri yöneltir. Bennett, Isaac Bashevis Singer'ın Piyasa Sokağı'nın Spinoza'sı adlı öyküsündeki Dr. Fischelson karakterini örnek verir. Ömrünü Etika'yı incelemeye ve Spinoza gibi sarsıntısız, duygusal çalkantılardan uzak yaşamaya adamış yaşlı bilgin, evlendiği gece insani bir şefkat ve coşkuyla sarsıldığında bu durumdan dolayı neredeyse Spinoza'dan özür diler. Bennett'e göre Spinoza'nın felsefi ideali, ani kederlerden kaçınmak uğruna her türlü insani coşkuyu ve duygusal canlılığı dışlamayı gerektirir; bu mutlak rasyonel sükûnetin bireysel varoluşa maliyeti çok yüksektir.
Bennett'in bireysel duygulanım psikolojisi düzeyinde getirdiği bu eleştiri, siyasal alandaki ahlaki deneyimle birleştirildiğinde mazlumun itirazına dönüşür (bu birleştirme ve siyasal genişletme yazının kendi felsefi yorumudur; Bennett'in metninde siyasal baskı tartışması yer almaz). Bir tiranın zulmüne uğrayan insanın duyduğu ahlaki öfke (indignatio) ve adalet talebi ne olacaktır? Doğa'nın bütününde kötülük yoksa, mazlumun tirana karşı duyduğu derin ahlaki isyan salt bir yanılsama mıdır? İnsanın haksızlığa karşı yargılama kapasitesi, Doğa'nın kendi iç gerilimlerini deneyimlediği yerel bir muhalefet biçimi sayılamaz mı?
Spinoza bu itirazın normatif yönünü reddeder: Parça kendi yerel ölçüsünü bütüne dayatamaz. Evren yalnızca insanın yararına veya ahlaki beklentilerine göre kurulmamıştır (E I, Ek). Ancak direnişin olgusal varlığını sonuna kadar kabul eder. Bir haksızlığa ya da zarara karşı koymak, varlığını koruma çabasının (conatus) doğrudan gereğidir. Ortak yasalara dayalı bir devlette örgütlenen karşı güç de Doğa'nın kendi kudretidir (Siyasal İnceleme 2, 4–8; E IV, 73). Spinoza'nın karşı çıktığı şey direnişin kendisi değil, onun kör bir nefretle, intikam arzusuyla ve "tiran başka türlü davranabilirdi" yanılgısıyla yürütülmesidir. Ahlaki öfke harekete geçirici olabilir; ancak Spinoza'ya göre nefret her zaman aklı bulandırır ve ortak barışı kuracak olan şey nefret değil, rasyonel anlayıştır.
Sonuç
"Spinoza haklıysa Doğa kendi kendini mi yargılar?" sorusunun yanıtı iki ayrı düzeyde kristalleşir.
Metafizik düzeyde yanıt kesin bir hayırdır. Doğa'nın dışında durup onu denetleyen bir yasa koyucu, evrenin yöneldiği nesnel bir gaye ve alternatif eylem seçme yetisi olan bir özgür irade yoktur. Spinoza'nın belirttiği gibi insan, zihinlere veya peygamberlere vahyedilmiş yasalara aykırı davranabilir; ancak bütün doğaya kazınmış ve doğanın düzenini belirleyen ezelî buyruğu ihlal edemez (Siyasal İnceleme 2, 22). Doğa kendi zorunlu yasasını çiğneyemez; dolayısıyla kendi kendini aşkın bir mahkemede suçlu ilan edip yargılayamaz.
Kipsel ve kurumsal düzeyde ise yanıt dönüştürülmüş bir evettir. İnsan zihnindeki her ahlaki yargı, Doğa'nın o sonlu zihin aracılığıyla düşündüğü bir fikirdir. Toplumların inşa ettiği hukuk düzenleri ise kiplerin birbirini dengeleyerek ortak güvenlik ve barış aradığı kurumsal yapılardır. Bu yargılar evrenin bütününü bağlayan aşkın hükümler değil; sonlu varlıkların kendi güçlerini korumak için ürettikleri yerel, pratik ve kimi zaman yanılgılı araçlardır.
Doğa kendini yargılamaz; ancak insan zihninde kendini anlamaya doğru evrilir. Spinoza için yargıdan anlamaya geçmek hukuku ve cezayı ortadan kaldırmak değildir. Tam tersine, hukuku intikam ve metafizik kefaret mitlerinden arındırarak rasyonel bir koruma zeminine oturtmaktır. Doğa kendi sonsuz kudretini bir fırtınanın yıkıcılığında da, adil bir yasanın koruyucu düzeninde de eşit derecede sergiler. Bunu kavramak, hangi eylemin insan yetkinliğine hizmet ettiğini akılla sorgulamaktan vazgeçmeyi değil; bu sorgulamayı nefretin yerine anlama çabasıyla yürütmeyi gerektirir.
Kaynakça
Spinoza'nın metinleri
Spinoza, B. (1661–1676). Correspondence. Early Modern Texts İngilizce sürümü (Curley'nin The Collected Works of Spinoza çevirisine dayanır). İncelenen mektuplar: 23 (Blyenbergh'e, 13 Mart 1665), 36 (Blyenbergh'e, Mayıs 1665), 58 (Schuller'e, Ekim 1674), 74 ve 77 (Oldenburg'dan), 75 ve 78 (Oldenburg'a; 78: 7 Şubat 1676). Mektuplar Bölüm 2, Bölüm 3, Bölüm 4
Spinoza, B. (1677). Ethica Ordine Geometrico Demonstrata. İngilizce çeviri: R. H. M. Elwes, Ethics, Project Gutenberg e-kitap no. 3800. Project Gutenberg Tam Metin
Spinoza, B. (1677). Political Treatise (Tractatus Politicus). Opera Posthuma içinde ölümünden sonra basılmıştır; J. Bennett sürümü, Curley çevirisine dayanır. Early Modern Texts. PDF metni
İncelemeler
Bennett, J. (1983). Glimpses of Spinoza. Syracuse Scholar, 4, 43–56. Çevrim içi metin
LeBuffe, M. (2020). Spinoza's Psychological Theory. Stanford Encyclopedia of Philosophy. SEP maddesi
Nadler, S. (2023). Baruch Spinoza. Stanford Encyclopedia of Philosophy. SEP maddesi
Steinberg, J. (2024). Spinoza's Political Philosophy. Stanford Encyclopedia of Philosophy. SEP maddesi
Bu soru, Spinoza'nın Etika, Siyasal İnceleme (Tractatus Politicus) ve mektuplarındaki ilgili bölümler üzerinden izlenebilir. Atıflarda Spinoza yazınındaki standart kısaltmalar kullanılmıştır: örneğin (E II, 48), Etika’nın ikinci bölümünün 48. önermesini; (TP 2, 18), Siyasal İnceleme’nin ikinci bölümünün 18. paragrafını gösterir.
Tek töz ve amaçsız doğa
Spinoza'ya göre kendinde var olan ve kendisiyle kavranan tek varlık Tanrı'dır. Tek tek şeyler bu tek tözün kipleridir (modi): onda var olan, onsuz ne var olabilen ne de kavranabilen belirlenimlerdir (E I, 29, not). Doğa dışarıdan kurulup ayarlanan ya da ilahi bir gayeye göre işletilen bir mekanizma değildir; kendi iç zorunluluğuyla var olur ve aynı zorunlulukla etkide bulunur. Etika’nın dördüncü bölüm önsözü bunu açıkça ortaya koyar: "Tanrı ya da Doğa" dediğimiz sonsuz varlık, var olduğu aynı zorunlulukla eyler. Var olmak için bir amacı olmadığı gibi, eylemek için de bir ereği yoktur (E IV, Önsöz).
Spinoza aynı önermenin notunda iki temel kavram önerir: natura naturans ve natura naturata. Türkçede bunlar sık sık "yaratan doğa" ve "yaratılan doğa" olarak karşılanır. Ancak "yaratma" sözcüğü, Spinoza'nın açıkça reddettiği aşkın ve kişisel bir yaratıcı fikrini çağrıştırdığı için yanıltıcıdır. "Doğuran doğa" ve "doğmuş doğa" çok daha isabetli karşılıklardır. Birincisi kendinde olan ve kendisiyle kavranan şeydir: Tanrı'nın sonsuz ve ezelî özünü ifade eden sıfatlar. İkincisi ise Tanrı'nın doğasının zorunluluğundan çıkan bütün kiplerdir (E I, 29, not). Bunlar iki ayrı dünya değil, aynı gerçekliğin üreten ve üretilen yönleridir. Nadler (2023) de ayrımı böyle özetler: Doğa'nın etkin ve üretken yönü ile bu üretkenliğin sürdürdüğü kipler düzeni.
Bu tabloya "panteizm" demek yaygındır ancak araştırmacılar arasında derin bir tartışma konusudur. Steven Nadler'e (2023) göre Tanrı'yı Doğa'yla özdeşleştirmek natüralist bir ontolojidir. Panteisti ateistten ayıran temel şey geleneksel dinsel tutumlar, yani tapınma ve dinsel huşu tavrıdır; oysa Nadler'e göre bu tavır Spinoza'nın felsefesine bütünüyle yabancıdır, çünkü Spinoza doğayı kutsallaştırmaz, nesnel ve bilimsel olarak anlaşılmasını ister. Buna karşılık Jonathan Bennett (1983), Spinoza'nın tüm evrene karşı geleneksel dinsel hürmet, huşu, alçakgönüllülük ve sevgiye çok yakın bir tavır takındığını savunur. Bennett'e göre Spinoza, evrenin büyüklüğü, karmaşıklığı ve yasalarının esnemezliği karşısında derin bir hayranlık ve huşu duymuştur; hatta Novalis'in onu "Tanrı ile sarhoş olmuş insan" olarak nitelemesi bu yüzden bütünüyle temelsiz değildir. Bu iki uzman arasındaki karşıtlık, Spinoza'nın sisteminde Doğa'nın salt mekanik bir nedenler zinciri mi yoksa entelektüel sevginin ve kozmik bir saygının nesnesi mi olduğu sorusunu canlı tutar. Bu yazının sorusu açısından önemli olan ise şudur: Doğa'nın dışında onu ölçecek bir yer yoktur.
Yargı düşüncesi çoğunlukla bir amaç fikrine yaslanır. Doğa bir hedefe yönelmeli, insan bu hedefe uygun yaşamalı, sapma da "kötülük" diye damgalanmalıdır. Spinoza, birinci bölümün ekinde bu önyargının nereden geldiğini açıklar. İnsanlar şeylerin nedenlerini bilmeden doğar, kendilerine yararlı olanı ister ve bu isteklerinin farkındadır. Bu yüzden kendilerini özgür sanırlar ve kendi eylemlerinde olduğu gibi doğada da amaçlar ararlar. Sonunda doğayı insan için düzenlemiş, insan özgürlüğüne sahip bir yönetici tasarlarlar. İyi ve kötü, düzen ve karışıklık, güzellik ve çirkinlik gibi kavramlar bu bakıştan doğar. Övgü ve yergi, günah ve erdem kavramları da insanların kendilerini özgür sanmasından kaynaklanır (E I, Ek). Dördüncü bölümün önsözü sonucu keskinleştirir: "ereksel neden" denen şey, bir şeyin başlangıcı ya da birincil nedeni olarak düşünülen insan arzusundan başka bir şey değildir (LeBuffe, 2020).
Spinoza'nın sevdiği karşılaştırma üçgendir. Üçgenin özünden iç açılarının iki dik açıya eşit olması nasıl çıkıyorsa, her şey de Tanrı'nın ezelî doğasından aynı zorunlulukla çıkar (E I, 17, not 1; E II, 49, not). Üçüncü bölümün önsözü bunu insan duygularına uygular. Nefret, öfke ve kıskançlık, kendi başlarına ele alındığında, Doğa'nın aynı zorunluluğundan ve gücünden çıkar. Belirli nedenleri vardır ve başka herhangi bir şeyin özellikleri kadar bilinmeye değer nitelikler taşırlar. Spinoza bu yüzden insan eylemlerini ve iştahlarını "çizgiler, düzlemler ve cisimler" söz konusuymuş gibi inceleyeceğini söyler (E III, Önsöz). Buradan öfkenin ya da yardımseverliğin eşit değerde olduğu sonucu çıkmaz. Çıkan sonuç, bunların Doğa'da bir kusur ya da sapma olmadığıdır. Değerlendirme, aşağıda görüleceği gibi, başka bir düzlemde yeniden kurulur.
Yargının üç varsayımı
Bir eylemi "suç" ya da "günah" diye hükme bağlayan geleneksel yargı en az üç varsayım taşır:
- Aşkın bir ölçüt: Eylemi değerlendirecek, eylemin ait olduğu nedensellik ağının dışında duran bağımsız bir yasa.
- Özgür irade: Failin verili koşullarda başka türlü davranabilme gücüne sahip olduğu inancı.
- Ayrık bir özne: Eylemi gerçekleştiren ile onu yargılayan arasındaki ontolojik mesafe ve hiyerarşi.
Spinoza'nın sisteminde bu varsayımların hiçbiri ayakta kalmaz. Doğa'nın dışında hiçbir şey olmadığına göre, dışarıda durup onu ölçen bir yasa da olamaz. Zihin belirli bir düşünme kipidir. Bu yüzden zihinde mutlak ya da özgür bir irade yetisi yoktur. Zihin şunu ya da bunu istemeye bir neden tarafından belirlenir, o neden de bir başkası tarafından, sonsuza dek (E II, 48). İnsanlar eylemlerinin ve arzularının bilincinde oldukları hâlde onları belirleyen nedenlerden habersizdir ve kendilerini özgür sanmaları bundandır (E II, 35, not; E III, 2, not). Son olarak, yargılayan da yargılanan da aynı tözün kipleridir. Aralarındaki mesafe iki ayrı varlık düzeni arasındaki bir uçurum değil, iki kip arasındaki bir ilişkidir.
Düşünce deneyi: düşünebilen taş
Spinoza bu noktayı Ekim 1674'te Schuller'e yazdığı mektupta bir düşünce deneyiyle açar (Mektup 58). Dış bir nedenin harekete geçirdiği bir taş, itki kesildikten sonra da aldığı hareket miktarıyla yoluna devam eder. Şimdi taşın hareket ederken düşünebildiğini ve yalnızca hareketini sürdürme çabasının bilincinde olduğunu varsayalım. Taş, yalnızca öyle istediği için hareket ettiğine ve tamamen özgür olduğuna inanacaktır. Spinoza'ya göre insanların övündüğü özgür irade tam da budur: arzusunun bilincinde olup onu belirleyen nedenlerden habersiz olmak. Aynı mektupta özgürlüğü keyfî kararda değil, "özgür zorunluluk"ta bulur. Bir şey, yalnızca kendi doğasının zorunluluğundan var olup etkide bulunuyorsa özgürdür.
Deney yargı sorusunu keskinleştirir. Taşın gidişatını ahlaken yargılamak anlamsız görünür. Taşın yerine düşünen ve kendini özgür sanan bir insan koyduğumuzda ne değişir? Spinoza'nın yanıtı açıktır: ontolojik olarak hiçbir şey. Değişen yalnızca bilgisizliğin ve bilincin karmaşıklaşmasıdır.
Dolayısıyla Doğa, aşkın bir yargıç sıfatıyla kendi parçalarını hesaba çekmez. Bir hastalığın bedeni tüketmesi nasıl ahlaki bir suç değilse, topluma zarar veren bir eylem de Doğa açısından bir "hata" değildir. İkisi de belirli nedenlerle açıklanabilen işleyişe aittir. Spinoza'nın deyişiyle, doğada onun bir kusuruna yüklenebilecek hiçbir şey olmaz, çünkü doğanın yasaları ve kuralları her yerde ve her zaman aynıdır (E III, Önsöz). Burada "ahlaka aykırı" ile "ahlaktan bağımsız" arasındaki ayrım önemlidir. Doğa kötülük işlemez. Ahlaki yüklemler Doğa'nın bütününe uygulanamaz.
Bu ölçütün arkasında conatus kavramı durur. Her şey, kendinde olduğu ölçüde, kendi varlığını sürdürmeye çabalar. Bu çaba o şeyin edimsel özünden başka bir şey değildir (E III, 6–7; LeBuffe, 2020). Sevinç (laetitia), zihnin daha küçük bir yetkinlikten daha büyüğüne geçişidir. Keder (tristitia) ise zihnin daha büyük bir yetkinlikten daha küçüğüne geçişidir (E III, 11, not). Spinoza yetkinliği bir şeyin etkinlik ve var olma gücü olarak anlar (E IV, Önsöz). Böylece iyi ve kötü, dışarıdan dayatılan ilahi bir yasanın değil, bir varlığın kendi gücüyle ilişkisinin adı olur.
Conatus ve yıkıcı tutkular gerilimi
Burada Spinoza felsefesinin en çok tartışılan kuramsal gerilimlerinden biri belirir. Michael LeBuffe'nin (2020) vurguladığı gibi, Etika'nın birinci bölümünün ekinde herkesin daima kendi varlığını ve yararını gözettiği yönünde mutlak bir psikolojik egoizm tablosu çizilir. Ancak dördüncü bölüme gelindiğinde Spinoza, insanların açgözlülük, hırs veya yıkıcı tutkular yüzünden kendi gerçek çıkarlarını ihmal edebildiklerini teslim eder (E IV, 20 ve E IV, 44, not). Bir insan para veya şan hırsıyla kendi sağlığını ve varlığını doğrudan tüketen yollara sapabilir; Spinoza bu tür saplantılı tutkuları birer delilik biçimi sayar. LeBuffe bu durumu "baskın egoizm" olarak niteler: İnsanlar ancak akılcı oldukları ölçüde kendi varlıklarını koruma çabasını doğru icra ederler; bulanık fikirlerin etkisinde olduklarında kendi yıkımlarını hazırlayan hedeflere yönelebilirler.
Bu gerilim, kötülüğün ve suçun niteliğini anlamak açısından can alıcıdır. İnsan neden Doğa'nın düzenini bozan bir "suçlu" gibi görünür? Çünkü kendi özünün gerektirdiği rasyonel güçle değil, dış nedenlerin ve edilgin duyguların (passiones) sürüklemesiyle hareket etmektedir. Suç ya da ahlaki kötülük Doğa'nın kanunlarına karşı kazanılmış bir zafer değildir; failin güçsüzlüğünün (impotentia) ve zihinsel yetersizliğinin bir sonucudur. Eyleyen kişi aşkın bir yasayı çiğnediği için değil, kendi varlığını koruma ve yetkinleştirme gücünü yitirdiği ölçüde keder ve yıkım üretir.
Yargı hangi anlamda yine de vardır?
Buraya kadar söylenenler, yargının bütünüyle ortadan kalktığını düşündürebilir. Oysa Spinoza'da zihinsel bir edim olarak hüküm ortadan kalkmaz, yalnızca ontolojik yeri değişir. Zihinde, bir fikrin fikir olarak içerdiği olumlama ya da olumsuzlamadan başka bir irade yoktur (E II, 49). Hüküm vermek ayrı bir irade yetisinin işi değil, fikirlerin kendisine ait zorunlu bir özelliktir.
Daha çarpıcı olan, bu fikirlerin kime ait olduğudur. Spinoza'ya göre insan zihni Tanrı'nın sonsuz aklının bir parçasıdır. "İnsan zihni şunu ya da bunu algılıyor" dediğimizde, aslında Tanrı'nın bu fikre sahip olduğunu söyleriz. Ancak Tanrı bu fikre sonsuz olduğu ölçüde değil, insan zihninin doğası aracılığıyla açıklandığı ölçüde sahiptir. Tanrı bu fikre, insan zihniyle birlikte başka bir şeyin fikri olarak da sahipse, insan zihni o şeyi yalnızca kısmen, yani yetersiz biçimde algılar (E II, 11, sonuç önermesi).
Bu iki önerme temel sorumuza felsefi bir kapı açar. Bir insan başka bir insanı yargıladığında, Spinoza'nın terimleriyle bu hüküm de Doğa'nın bir fikridir. Ne var ki bu hüküm çoğunlukla yetersiz, parçalı ve bulanık bir fikirdir. Yetersiz fikirler de yeterli fikirler kadar zorunlulukla ortaya çıkar; yetersizlikleri Doğa'nın bütününe göre değil, belirli bir sonlu zihnin sınırlılığına göredir (E II, 36). Buradan şu felsefi yoruma ulaşılabilir: Doğa, sonlu kipleri aracılığıyla kendi parçaları hakkında hüküm kuran fikirler üretir. Ancak bu hükümler bütünü değil, parçayı gören kısmi bakışlardır. Bu tespit Spinoza'nın metninde dogmatik bir tez olarak yer almaz; onun ontolojik ilkelerinden türetilen felsefi bir yorumdur.
Etika'nın son bölümü bu çıkarsamayı tamamlayan bir ufuk sunar. Zihnin Tanrı'ya duyduğu entelektüel sevgi (amor intellectualis Dei), Tanrı'nın kendini sonsuzca sevdiği sevginin bir parçasıdır (E V, 36). Doğa, yetkinleşen insan zihninde kendini yalnızca yargılayıp mahkûm etmez; yeterli bilgiye ulaşıldığında kendini anlar ve olumlar. Spinoza'nın gözünde asıl hedef lanetlemek değil, anlamaktır.
Pişmanlık, vicdan ve hukuk
Pişmanlık ve vicdan azabı
Spinoza pişmanlığı (poenitentia) bir tür keder olarak tanımlar: zihnin özgür kararıyla yaptığına inandığı bir eylemin fikrine eşlik eden keder (E III, Duygu Tanımları 27). İnsanlar kendilerini özgür sandıkları için bu duyguyu çok yoğun yaşarlar (E III, 51, not). Tanımın kendisi pişmanlığın bir özgür irade yanılsamasına dayandığını gösterir. Bu yüzden pişmanlık bir erdem değildir ve akıldan doğmaz. Pişman olan kişi iki kez mutsuz ya da güçsüzdür: önce zararlı bir arzuya, sonra da keder duygusuna yenilmiştir (E IV, 54).
Ancak Spinoza burada durmaz. İnsanlar nadiren aklın rehberliğinde yaşar. Bu yüzden alçakgönüllülük ve pişmanlık, tıpkı umut ve korku gibi, aklın buyruğu altında olmayan bir toplumda zarardan çok yarar getirir. Korkmayan ve utanmayan kalabalık dizginsizleşir. Dinsel metinlerin ve peygamberlerin alçakgönüllülüğü ve pişmanlığı bu kadar övmesi de bundandır (E IV, 54, not). Demek ki Spinoza içsel yargıyı metafizik olarak bir yanılgıya dayandırır, ama toplumsal ve eğitici işlevini göz ardı etmez.
Burada önemli bir kavramsal ayrım bulunur: Latincede ilk bakışta "vicdan azabı" gibi anlaşılabilecek conscientiae morsus ifadesi, Spinoza'da ahlaki bir suçluluk sızısı değildir. Sonucundan emin olunmayan geçmiş bir şeyin umulanın aksine sonuçlanmasından doğan kederin, yani hayal kırıklığının adıdır (E III, 18, not 2). Bizim geleneksel anlamda anladığımız vicdan azabına Spinoza terminolojisinde en yakın duygu, özgür irade yanılsamasıyla birleşen pişmanlıktır.
Günah, adalet ve devlet
Peki toplum bir suçluyu yargılayıp cezalandırdığında ne olur? Spinoza'nın yanıtı iki aşamalıdır. İlk aşama şudur: Doğal durumda herkes, doğal hakkıyla, neyin iyi neyin kötü olduğuna kendisi karar verir. Orada günah düşünülemez. Günah ancak iyinin ve kötünün ortak rızayla belirlendiği ve herkesin yasalara uymakla yükümlü olduğu bir siyasal düzende var olabilir. Günah itaatsizlikten başka bir şey değildir ve yalnızca kamusal otorite tarafından cezalandırılabilir (E IV, 37, not 2). Adalet ve adaletsizlik de ancak devlet içinde anlam kazanır. Doğada hiçbir şey için bütünüyle bir kişiye ait olup başkasına ait olmadığı söylenemez (Siyasal İnceleme 2, 18–23). Spinoza'nın natüralizminde hak, gücün uzandığı yere kadar uzanır; doğal hak ile edimsel güç örtüşür (Steinberg, 2024). Steinberg'in vurguladığı gibi burada bireyin devredilemez edimsel gücü (potentia) ile devletin ortak yetkesi (potestas) arasındaki ayrım kilit bir rol oynar.
İkinci aşama cezalandırmanın gerekçesidir. Spinoza'ya göre öfke ve intikam gibi nefretten doğan duygular kötüdür (E IV, 45, sonuç önermesi 1). Egemen güç, barışı ve kamu güvenliğini korumak için bir yurttaşı cezalandırdığında ona "öfkelendiği" söylenemez. Onu kişisel bir intikam hırsıyla değil, kamusal bir ödev duygusuyla cezalandırır (E IV, 51, not). Böylece hukuk, metafizik anlamda hak edilmiş acıyı dağıtan bir kefaret mahkemesi olmaktan çıkar ve ortak yaşamı güvenceye alan pratik bir düzene dönüşür.
Spinoza'nın bu konudaki en çarpıcı örneği, Şubat 1676'da Oldenburg'a yazdığı mektupta geçer:
Örnekte ahlaken suçlanan bir köpek değil, ısırılarak aklını yitirmiş bir insan vardır. Spinoza şunu ekler: arzularını yönetemeyen ve onları yasa korkusuyla dizginleyemeyen kişi de zayıflığı yüzünden mazurdur. Ancak yine de zihin huzuruna ve Tanrı sevgisine erişemez, zorunlu olarak yıkıma gider. Burada iki ilke birbirinden ayrılır: mazur görmek ve sonuçlardan korunmak. Kimse zayıf bir doğayla doğduğu için kozmik olarak suçlanamaz. Ancak bu durum, eylemin yıkıcı sonuçlarını ortadan kaldırmaz ve toplumun kendini koruma hakkını yok etmez.
Yargıç Tanrı imgesi
Aynı mektup doğrudan yargıç Tanrı tasarımını ele alır. Kutsal Kitap'ın Tanrı'yı günahkârlara öfkelenen, insanları tartıp hüküm veren bir yargıç gibi göstermesi, halkın anlama kapasitesine ve pratik itaate yönelik pedagojik bir uyarlamadır (Mektup 78; Siyasal İnceleme 2, 22). Spinoza, Oldenburg'a bir önceki mektubunda da şunu belirtir: Erdemden ve Tanrı sevgisinden gelen iyilik, onu ister yargıç bir Tanrı'dan ister ilahi doğanın zorunluluğundan çıkan bir sonuç olarak alalım, aynı ölçüde değerlidir. Kötü eylemlerin yıkıcı sonuçları da zorunlulukla çıktıkları için daha az dehşet verici değildir (Mektup 75).
Etika'nın son önermelerinden biri bu anlayışı taçlandırır: en yüksek mutluluk (beatitudo) erdemin ödülü değil, erdemin kendisidir (E V, 42). Erdemleri karşılığında Tanrı'dan ödül bekleyenler, erdemin gerçek özünden o kadar uzaktır (E II, 49, not). Doğa aşkın bir hüküm vermez, ancak eylemin sonucu eylemin kendi nedenselliğinde saklıdır. Bu anlamda yargı, dışarıdan tecelli eden bir ceza değil, nedenler zincirinin kaçınılmaz bir sonucu olarak işler.
Güçlü karşı görüşler
Oldenburg: Yasaların ve ahlakın temeli çökmez mi?
Spinoza'ya yöneltilen en köklü itirazlardan biri Oldenburg ile yazışmalarında belirir. Oldenburg, her şeyin kaçınılmaz bir zorunlulukla gerçekleştiği kabul edilirse yasaların, dinin ve erdemin dayanağının çökeceğini, ödül ve cezanın anlamsızlaşacağını savunur. Zorunluluk mazeret sayılırsa kimse suçlanamaz (Mektup 74). Kaçınamadığımız eylemler için cezalandırılmanın neresi adildir (Mektup 77)?
Spinoza bu itirazı yanıtlarken cezanın gerekçesini kökten değiştirir. Zorunluluk ne doğa yasalarını ne de toplumsal düzeni ortadan kaldırır. Cezalandırma hak edilmiş bir kefaret değil, toplumu korumaya dönük ileriye etkili bir güvenlik önlemidir (Mektup 75, 78). Kuduz köpeğin ısırdığı kişi nasıl kusuru olmadığı hâlde boğulursa, toplum düzenine zararlı olan da mazur görülse bile etkisiz kılınır. Bu yanıt cezanın pratik işlevini kurtarır; ancak ahlaki hak edişe dayalı klasik adalet anlayışını bilerek dışarıda bırakır.
Blyenbergh: Kötülüğün nedeni Tanrı mı?
Blyenbergh ile yazışmasında Spinoza başka bir açmaza çekilir. Her şeyin nedeni Tanrı ise kötülüğün nedeni de Tanrı değil midir? Spinoza'ya göre Tanrı, öz ifade eden her şeyin nedenidir. Ancak kötülük, alçaklık ve hata bir öz ifade etmez; onlar yalnızca birer eksikliktir (privatio). Nero'nun annesini öldürmesi eylemi, olumlu bir güç ve hareket içerdiği ölçüde alçaklık değildi. Orestes de aynı dış eylemi ve annesini öldürme niyetini taşımıştı; ancak Orestes aynı biçimde suçlanmaz. Nero'nun alçaklığı, eyleminin açığa vurduğu nankörlük, merhametsizlik ve itaatsizlikti. Bunların hiçbiri bir öz ya da varlık ifade etmez. Tanrı bu olumsuzlukların ya da eksikliğin değil; eylemin ve niyetin içerdiği edimsel gerçekliğin nedenidir (Mektup 23, 13 Mart 1665).
Spinoza daha sonraki mektubunda yoksunluk (privatio) ile olumsuzlama (negatio) arasındaki ayrımı derinleştirir (Mektup 36). Kör bir adamın görmemesi, insan doğası genel kavramıyla karşılaştırıldığında bir yoksunluk sayılır; ancak Tanrı'nın ezelî takdiri açısından bakıldığında, tıpkı bir taşın görememesi gibi salt bir olumsuzlamadır. Dolayısıyla kötülük, nesnel bir varlık değil, zihnin karşılaştırmalarından doğan bir eksiklik kurgusudur. Eleştirmenler burada haklı olarak şu soruyu sorar: kurbanın çektiği somut acı da mı yalnızca zihinsel bir karşılaştırmadır? Spinoza acıyı ve kederi güç azalması olarak gerçek sayar; ancak bunu evrensel Doğa'nın bir ihlali veya kozmik bir günah olarak okumayı reddeder.
Bennett'in eleştirisi ve mazlumun itirazı
Eleştiriler yalnızca metafizik zeminde kalmaz; insanın bireysel duygulanım dünyasından ve ahlaki deneyiminden de kaynaklanır. Jonathan Bennett (1983), Spinoza'nın aklın buyrukları doğrultusunda önerdiği dingin sevinç idealine esaslı bir eleştiri yöneltir. Bennett, Isaac Bashevis Singer'ın Piyasa Sokağı'nın Spinoza'sı adlı öyküsündeki Dr. Fischelson karakterini örnek verir. Ömrünü Etika'yı incelemeye ve Spinoza gibi sarsıntısız, duygusal çalkantılardan uzak yaşamaya adamış yaşlı bilgin, evlendiği gece insani bir şefkat ve coşkuyla sarsıldığında bu durumdan dolayı neredeyse Spinoza'dan özür diler. Bennett'e göre Spinoza'nın felsefi ideali, ani kederlerden kaçınmak uğruna her türlü insani coşkuyu ve duygusal canlılığı dışlamayı gerektirir; bu mutlak rasyonel sükûnetin bireysel varoluşa maliyeti çok yüksektir.
Bennett'in bireysel duygulanım psikolojisi düzeyinde getirdiği bu eleştiri, siyasal alandaki ahlaki deneyimle birleştirildiğinde mazlumun itirazına dönüşür (bu birleştirme ve siyasal genişletme yazının kendi felsefi yorumudur; Bennett'in metninde siyasal baskı tartışması yer almaz). Bir tiranın zulmüne uğrayan insanın duyduğu ahlaki öfke (indignatio) ve adalet talebi ne olacaktır? Doğa'nın bütününde kötülük yoksa, mazlumun tirana karşı duyduğu derin ahlaki isyan salt bir yanılsama mıdır? İnsanın haksızlığa karşı yargılama kapasitesi, Doğa'nın kendi iç gerilimlerini deneyimlediği yerel bir muhalefet biçimi sayılamaz mı?
Spinoza bu itirazın normatif yönünü reddeder: Parça kendi yerel ölçüsünü bütüne dayatamaz. Evren yalnızca insanın yararına veya ahlaki beklentilerine göre kurulmamıştır (E I, Ek). Ancak direnişin olgusal varlığını sonuna kadar kabul eder. Bir haksızlığa ya da zarara karşı koymak, varlığını koruma çabasının (conatus) doğrudan gereğidir. Ortak yasalara dayalı bir devlette örgütlenen karşı güç de Doğa'nın kendi kudretidir (Siyasal İnceleme 2, 4–8; E IV, 73). Spinoza'nın karşı çıktığı şey direnişin kendisi değil, onun kör bir nefretle, intikam arzusuyla ve "tiran başka türlü davranabilirdi" yanılgısıyla yürütülmesidir. Ahlaki öfke harekete geçirici olabilir; ancak Spinoza'ya göre nefret her zaman aklı bulandırır ve ortak barışı kuracak olan şey nefret değil, rasyonel anlayıştır.
Sonuç
"Spinoza haklıysa Doğa kendi kendini mi yargılar?" sorusunun yanıtı iki ayrı düzeyde kristalleşir.
Metafizik düzeyde yanıt kesin bir hayırdır. Doğa'nın dışında durup onu denetleyen bir yasa koyucu, evrenin yöneldiği nesnel bir gaye ve alternatif eylem seçme yetisi olan bir özgür irade yoktur. Spinoza'nın belirttiği gibi insan, zihinlere veya peygamberlere vahyedilmiş yasalara aykırı davranabilir; ancak bütün doğaya kazınmış ve doğanın düzenini belirleyen ezelî buyruğu ihlal edemez (Siyasal İnceleme 2, 22). Doğa kendi zorunlu yasasını çiğneyemez; dolayısıyla kendi kendini aşkın bir mahkemede suçlu ilan edip yargılayamaz.
Kipsel ve kurumsal düzeyde ise yanıt dönüştürülmüş bir evettir. İnsan zihnindeki her ahlaki yargı, Doğa'nın o sonlu zihin aracılığıyla düşündüğü bir fikirdir. Toplumların inşa ettiği hukuk düzenleri ise kiplerin birbirini dengeleyerek ortak güvenlik ve barış aradığı kurumsal yapılardır. Bu yargılar evrenin bütününü bağlayan aşkın hükümler değil; sonlu varlıkların kendi güçlerini korumak için ürettikleri yerel, pratik ve kimi zaman yanılgılı araçlardır.
Doğa kendini yargılamaz; ancak insan zihninde kendini anlamaya doğru evrilir. Spinoza için yargıdan anlamaya geçmek hukuku ve cezayı ortadan kaldırmak değildir. Tam tersine, hukuku intikam ve metafizik kefaret mitlerinden arındırarak rasyonel bir koruma zeminine oturtmaktır. Doğa kendi sonsuz kudretini bir fırtınanın yıkıcılığında da, adil bir yasanın koruyucu düzeninde de eşit derecede sergiler. Bunu kavramak, hangi eylemin insan yetkinliğine hizmet ettiğini akılla sorgulamaktan vazgeçmeyi değil; bu sorgulamayı nefretin yerine anlama çabasıyla yürütmeyi gerektirir.
Kaynakça
Spinoza'nın metinleri
Spinoza, B. (1661–1676). Correspondence. Early Modern Texts İngilizce sürümü (Curley'nin The Collected Works of Spinoza çevirisine dayanır). İncelenen mektuplar: 23 (Blyenbergh'e, 13 Mart 1665), 36 (Blyenbergh'e, Mayıs 1665), 58 (Schuller'e, Ekim 1674), 74 ve 77 (Oldenburg'dan), 75 ve 78 (Oldenburg'a; 78: 7 Şubat 1676). Mektuplar Bölüm 2, Bölüm 3, Bölüm 4
Spinoza, B. (1677). Ethica Ordine Geometrico Demonstrata. İngilizce çeviri: R. H. M. Elwes, Ethics, Project Gutenberg e-kitap no. 3800. Project Gutenberg Tam Metin
Spinoza, B. (1677). Political Treatise (Tractatus Politicus). Opera Posthuma içinde ölümünden sonra basılmıştır; J. Bennett sürümü, Curley çevirisine dayanır. Early Modern Texts. PDF metni
İncelemeler
Bennett, J. (1983). Glimpses of Spinoza. Syracuse Scholar, 4, 43–56. Çevrim içi metin
LeBuffe, M. (2020). Spinoza's Psychological Theory. Stanford Encyclopedia of Philosophy. SEP maddesi
Nadler, S. (2023). Baruch Spinoza. Stanford Encyclopedia of Philosophy. SEP maddesi
Steinberg, J. (2024). Spinoza's Political Philosophy. Stanford Encyclopedia of Philosophy. SEP maddesi